La llegada de la modernidad (43)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 280)

"El mejor motivo para pensar que el argumento de Leibniz a favor del libre albedrío es tan pobre como parece es que es indistinguible del argumento de Spinoza contra el libre albedrío. Esta sorprendente coincidencia se hace evidente en el momento en que Leibniz baja la guardia y habla con franqueza. La voluntad, dice, 'tiene sus causas, pero dado que nosotros las ignoramos y que a menudo permanecen ocultas, nosotros nos creemos independientes... Es esta quimera de la independencia imaginaria la que nos hace rebelarnos contra la consideración del determinismo, y lo que nos lleva a creer que hay dificultades allí donde no las hay'. Estas palabras podría haberlas sacado directamente de la Ética, donde Spinoza escribe que 'los hombres creen ser libres... porque son conscientes de sus voliciones y deseos, pero ignoran las causas que les determinan a querer y a desear'. Leibniz era -y, por lo menos en la privacidad de sus cuadernos de notas personales, se comprendía a sí mismo como- un determinista."

La llegada de la modernidad (42)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 279)

"Podría esperarse que la teoría de la mente de Leibniz, tal como la formula en su monadología, nos ayudase a salir incólumes de este laberinto de leibnizes spinozistas y de spinozas leibnizianos. Las mónadas, al fin y al cabo, son el lugar donde Leibniz traza su línea en la arena: Spinoza estaría en lo cierto si no hubiera mónadas. Pero esta línea en la arena resulta ser también una especie de espejismo.

Los lectores de Leibniz se han quejado a menudo de que las mónadas pertenecen a un cosmos completamente determinista en el que la historia se va desplegando como la manecilla de un reloj por toda la eternidad. Arnauld -extrañamente haciéndose eco de Spinoza- acusa a Leibniz de proponer una visión 'más que fatalista'. 'Una vez que [Dios] ha elegido', reconoce Leibniz, añadiendo un poco más de leña al fuego, 'hemos de admitir que todo está incluido en su elección, y que nada puede cambiarse'. La vida en el mundo de Leibniz, prácticamente hablando, parecería indistinguible de la vida en el mundo de Spinoza.

Leibniz, por supuesto, responde que la ignorancia, por parte de las mónadas, de su verdadera naturaleza requiere que actúen como si fueran libres. Esto es, Dios sabe que César cruzará el Rubicón, pero cuando César llega a orillas del río, tiene que tomar una decisión trascendental. Así, César, como el resto de nosotros, tiene libre albedrío."

La llegada de la modernidad (41)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 248)

"Leibniz, y en eso solamente Spinoza puede comparársele, supo captar la dirección en que se movía la historia moderna. Pero, a diferencia de su extrañamente autosuficiente rival, tuvo un interés mucho mayor por el precio que la humanidad tendría que pagar por su propio progreso. Comprendió que, aunque la ciencia nos dice cada vez más cómo son las cosas, parece decirnos cada vez menos por qué son como son; que, aunque la tecnología revela la utilidad de todas las cosas, parece no encontrar propósito en ninguna; que, a medida que la humanidad extiende su poder de una manera ilimitada, pierde la fe en el valor de los mismos seres que ejercen este poder; y que, al hacer del interés propio el fundamento de la sociedad, la humanidad moderna se ha visto impelida a tratar de definir los objetivos trascendentes que pueden dar interés a la vida. Leibniz consideró a la modernidad más como una amenaza que como una oportunidad. En todos sus trabajos filosóficos, su objetivo era proteger, frente a esta amenaza, nuestra autoestima y nuestro sentido de que todo tiene un propósito; rescatar todo un conjunto de valores de la depredación de lo nuevo. Y no había exponente más peligroso y poderoso de lo nuevo que Spinoza."

La llegada de la modernidad (40)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 248)

"¿Estaba Leibniz, en el fondo de su corazón, realmente convencido de que la realidad consiste en una infinidad de sustancias rayadas, preñadas de futuro y sin ventanas? ¿O estaba simplemente improvisando una teoría para defender el caso que libraría a Dios del veredicto, aparentemente inevitable, de negligencia profesional?

Es imposible determinar si creía o no; pero el hecho de le hubiera gustado creer en su mundo monadológico parece incontrovertible. La filosofía de Leibniz expresa, sobre todo, la menesterosidad de su creador. Su metafísica es esencialmente una metafísica tranquilizadora, pensada par reforzar en nosotros las reconfortantes convicciones de que Dios se preocupa por nosotros, de que nunca moriremos, y de que todo es para bien en el mejor de los mundos posibles. A determinado nivel, seguramente representa la respuesta del filósofo maduro a sus anhelos de seguridad y a la nostalgia de una mano paterna que expresó por vez primera abiertamente cuando era un colegial. Y es también ese grito muy humano que sale del fondo de su corazón y que da a su obra un valor tan universal en la historia de la filosofía posterior."

La llegada de la modernidad (39)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 244)

"Y sin embargo, a pesar de la política de tonos medievalizantes de su creador, las mónadas de Leibniz tienen también un perfil curiosamente moderno. La Ciudad de Dios es una monarquía, por supuesto, y Dios es el rey. Pero, entre sus moradores terrestres, impera cierta clase de igualitarismo. Todas las mónadas han sido creadas iguales; cada una de ellas encarna el Todo, y cada una refleja completamente la gloria de Dios: y por ello cada una posee ciertos derechos básicos de ciudadanía. De hecho, Leibniz se opone específicamente a la esclavitud, por ejemplo, en base a la igualdad de la mónadas. La igualdad universal de las mónadas también encuentra expresión en el profundo cosmopolitismo de Leibniz: 'La justicia es aquello que es útil a la comunidad, y el bien público es la ley suprema -una comunidad, sin embargo, debemos recordarlo, no formada por unos pocos, no la de una nación en particular, sino la de todos aquellos que forman parte de la Ciudad de Dios y, por así decir, del estado del universo'."

La llegada de la modernidad (38)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 244)

"La historia de las mónadas y de la armonía preestablecida refuerza claramente -y tiene la intención de reforzar- la visión política de Leibniz. A la respublica Christiana y al Imperio de la Razón, añade ahora Leibniz un tercer nombre para su ideal político: la Ciudad de Dios. Los ciudadanos de esta metrópolis celestial, dice, son las mónadas pensantes del mundo -o sea, las personas- y la armonía que manifiestan en sus relaciones es un reflejo de la gloria de Dios. Uno de los pilares del orden teocrático representado en la Ciudad de Dios es la doctrina de la inmortalidad personal codificada en la monadología. Efectivamente, Leibniz sostiene que, sin la creencia universal en las recompensas y castigos en la otra vida, la gente se comportaría muy mal y la anarquía acabaría con la sociedad. Así, lo que está en juego en la refutación de la teoría de la mente de Spinoza es la preservación de la civilización cristiana."

La llegada de la modernidad (37)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 243)

"La intervención de Dios en la resolución del problema mente-cuerpo es tan maravillosa, añade Leibniz, que constituye otra prueba de su existencia y su bondad. La prueba pertenece a una antigua tradición teológica, una tradición que experimentó un recrudecimiento en el siglo XVII pero que de algún modo había estado ardiendo desde siempre en las brasas de la imaginación humana. La pregunta de Leibniz -¿Cómo es que las mónadas consiguen llevarse tan bien?- es una generalización a partir de una serie de preguntas mucho más simples que se habían planteado muchas veces anteriormente: ¿Cómo es que las manzanas tienen el tamaño apropiado para nuestras bocas? ¿Cómo es que el agua que necesitamos para vivir cae con tanta abundancia del cielo? Con unos ligeros cambios de vocabulario, el mismo tipo de preguntas pueden oírse en algunos lugares incluso hoy: ¿Cómo es que los parámetros aparentemente arbitrarios de las leyes físicas del universo, preguntan algunos, están ajustados precisamente de acuerdo con los valores que hacen posible la vida en el universo? ¿Cómo pueden fenómenos tan complejos como la vida inteligente ser el resultado de un proceso evolutivo que no tiene propósito ni diseñador? El argumento de que solamente Dios puede dar cuenta de desarrollos tan improbables como una manzana del tamaño de nuestra boca, de unas constantes cosmológicas tan complacientes, de la vida inteligente y de la armonía preestablecida, se denomina generalmente 'el argumento del diseño'. Spinoza, Hume, Kant y otros muchos filósofos han señalado desde hace tiempo que la lógica del argumento dista mucho de ser convincente: establece una probabilidad, no una certeza; y la probabilidad de un acontecimiento que es absolutamente único es, en cualquier caso, indefinible. Pero, como Leibniz supo ver, las sutilezas meramente lógicas no logran disminuir el imperecedero atractivo del argumento."

T.I.M.E. de fotos

La llegada de la modernidad (36)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 237)

"El presentimiento de que el mundo está hecho de una pluralidad de sustancias aparece en algunos de los escritos primerizos de Leibniz. En el contexto de su lectura de los escritos de Spinoza a su regreso de La Haya, sin embargo, formula su opinión de un modo transparente. En sus notas sobre las cartas de Spinoza a Oldenburg, así como en su copia de la Opera Postuma, Leibniz rechaza explícitamente la definición de Spinoza de 'sustancia' como aquello que es 'en sí mismo' y que 'se concibe por sí mismo'. La segunda parte de la definición, afirma ahora, es incorrecta: una sustancia tiene que ser 'en sí misma', pero no necesita ser 'concebida por sí misma'. Más bien tiene que ser 'concebida por Dios'."

La llegada de la modernidad (35)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 236)

"Para poder evitar el mundo de la teoría de la mente de Spinoza, Leibniz tiene que aniquilar primero la idea de Sustancia de Spinoza. Pues, al declarar que sólo Dios es Sustancia, Spinoza reduce a los seres humanos a meros modos de la Sustancia, y de ese modo hace a nuestras mentes materiales y mortales. Por consiguiente, la estrategia de Leibniz es reemplazar la doctrina de que sólo Dios es Sustancia por la afirmación de que hay una pluralidad de sustancias en el mundo. Al identificar a la mente con estas nuevas sustancias, Leibniz intenta asegurar para la humanidad un grado de indestructibilidad, poder y libertad que su rival filosófico asocia solamente con Dios. En uno de sus raros comentarios tardíos sobre Spinoza, Leibniz resume claramente la diferencia que separa a ambos filósofos en este punto fundamental. El autor de la Ética, como sabemos, se burla de quienes consideran a la mente humana como 'un reino dentro de otro reino', pues, a su modo de ver, solamente hay un reino de la Naturaleza, una Sustancia. A lo que Leibniz responde: 'Mi opinión es que cualquier sustancia es un reino dentro de otro reino'."

La llegada de la modernidad (34)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 236)

"El mayor obstáculo al que tiene que hacer fente Leibniz en su intento de deificación del ser humano es la teoría de la mente de Spinoza. Según el punto de vista de Spinoza, la mente no es algo real; es meramente una abstracción de los procesos materiales del cuerpo. Pero en el mundo material, contraataca Leibniz, nada dura eternamente: todo se encuentra a merced de unas fuerzas impersonales; lo que pasa por 'unidad' es meramente una agregación provisional; y la 'identidad' es una quimera en el incesante flujo del devenir y el pasar. Si Spinoza está en lo cierto, concluye Leibniz, entonces, también el ser humano es meramente un montón de paja arrastrada por los silenciosos vientos de la naturaleza.

La metafísica de Leibniz, pues, puede entenderse mejor como el esfuerzo por demostrar, contra Spinoza, que hay otro mundo que es previo al mundo material y que lo constituye; que esta realidad más real consiste en una serie de unidades idénticas a sí mismas e indestructibles; y que nosotros mismos -por el hecho de tener mentes- somos los constituyentes inmateriales de este mundo que es más que real. Por supuesto, como defensor de la mente inmaterial, Leibniz aborda ahora el problema cartesiano de la relación mente-cuerpo en todo su esplendor. Tiene que explicar cómo es que la mente inmaterial parece al menos interactuar con un mundo material menos que real. O sea, más concretamente, su metafísica puede entenderse como un intento de resolver el problema cartesiano mente-cuerpo de un modo que le permita no caer en la herejía spinozista."

La llegada de la modernidad (33)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 235)

"La modernidad destrona a la humanidad. Reduce todos nuestros pensamientos, propósitos y esperanzas a objetos de la investigación científica. Nos convierte a todos en ratas de laboratorio. Spinoza acepta activamente este colapso de lo humano y su conversión en mera naturaleza. A Leibniz le parece detestable. Leibniz no solamente quiere convencernos de que Dios es bueno, sino que tambien pretende demostrar que nosotros somos los seres más especiales de la naturaleza. En todo el universo, afirma, no hay nada más real, permanente o digno de ser amado que el alma humana individual. Pertenecemos a la más recóndita realidad de las cosas. El ser humano es el nuevo Dios, proclama: Cada uno de nosotros es 'una pequeña divinidad y eminentemente un universo: Dios en ectotipo y el universo en prototipo'. Esta es la idea que define la filosofía de Leibniz, y que explica la enorme, aunque a menudo poco reconocida, influencia que su pensamiento ha ejercido en los últimos tres siglos de la historia de la humanidad."

La llegada de la modernidad (32)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 234)

"En resumen, Spinoza cree en un Dios 'inmanente'; Leibniz argumenta a favor de un Dios 'trascendente'. El Dios de Spinoza es la causa inmanente de las cosas: crea el mundo de la misma forma que una esencia crea sus propiedades -es decir, de la misma forma que la naturaleza de un círculo le hace ser redondo. Está en el mundo (del mismo modo que el mundo está en él) y, por tanto, su asociación con cualquier otro mundo, o con la ausencia de mundo es inconcebible. Un Dios trascendente, por otro lado, es la causa 'transitiva' de las cosas. Crea el mundo de la misma forma que un relojero hace relojes. Está fuera del mundo, y seguiría siendo Dios si, en vez de crear este mundo, optase por crear otro mundo, o por no crear ningún mundo. Hasta cierto punto, tiene algo de persona (de ahí que, por deferencia a la tradición, tendamos a referirnos a él como él y no como ella). A veces Leibniz utiliza la frase 'inteligencia supramundana' para describir a este Dios trascendente. Prescindiendo de las polisílabas, podríamos simplemente decir que la divinidad de Spinoza es una divinidad que habita el 'aquí y ahora', mientras que la de Leibniz reside en el 'antes y más allá'."

La llegada de la modernidad (31)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 234)

"En ese punto, la diferencia respecto al concepto que tiene Spinoza de Dios apenas puede ser mayor -y este es precisamente el sentido de la visión del sueño. La diferencia se reduce a esta cuestión aparentemente simple: ¿Tiene Dios elección? Spinoza dice que no; Leibniz dice que sí. Spinoza dice que Dios solamente tiene un mundo donde elegir, a saber, el que se sigue ineluctablemente de su propia Naturaleza. Leibniz replica que Dios siempre tiene la opción de no crear el mundo; y cuando Dios decide seguir adelante con el proyecto, se enfrenta a una elección entre un número infinito de mundos posibles. El Dios de Spinoza no tiene necesidad de impedimentos antropomórficos como la voluntad o el intelecto, pues no tiene eleccciones a considerar ni resoluciones a afirmar. El Dios de Leibniz, por otra parte, se parece mucho más a nosotros: tiene que ser capaz de pensamiento y acción para llevar a cabo su elección. Finalmente, mientras que la Sustancia de Spinoza trasciende las categorías meramente humanas del bien y el mal, el Dios de Leibniz es el definitivo hacedor de buenas obras, mientras avanza entre todos los mundos posibles tratando de localizar al 'mejor' de ellos."

La llegada de la modernidad (30)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 233)

"El concepto de mundos posibles, según la forma de pensar de Leibniz, también soluciona convenientemente el problema de la bondad de Dios. En la medida en que Dios no elige cosas particulares, tampoco elige cosas que sean malas; más bien elige un mundo que, por alguna razón, tiene que tener el mal en su interior. La razón de este mundo es el principio de lo mejor, que Dios aplica con una perfecta precisión; y si a nosotros nos parece que este mundo contiene cosas que merecen el calificativo de malas, podemos tener no obstante la tranquilidad de saber que Dios no pudo hacer una elección mejor."

La llegada de la modernidad (29)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 233)

"En cualquier caso, el rasgo más decisivo y original del relato de Leibniz es su caracterización de la elección de Dios en términos de mundos posibles -y no en términos de cosas posibles. Según Leibniz, Dios no elige entre, digamos, dejar que Adán muerda la manzana o no, sino entre mundos posibles que incluyen o no un Adán mordiendo una manzana. Esto marca lo que Leibniz pensaba que era uno de sus avances decisivos en los diez años posteriores a su viaje a La Haya. En sus primeros escritos, el férreo compromiso de Leibniz con el principio de razón suficiente hacía difícil que pudiera concebir la idea de cosas posibles. Pues, en la medida en que todo sucede por una razón, no hay hechos fortuitos aislados ni acontecimientos aleatorios en el mundo de Leibniz -todo forma parte de un único tapiz causal. 'Debido a la interconexión existente entre todas las cosas', admite en la época en que escribe el Discurso, 'el universo, con todas sus partes, sería completamente diferente desde el principio si en él hubiese sucedido la más mínima cosa de un modo distinto del que efectivamente lo hizo'. Elevando la elección de Dios al nivel de los mundos posibles, sin embargo, Leibniz puede, como quien dice, tener lo mejor de dos mundos: puede mantener el principio de razón suficiente, es decir, admitir que todas las cosas de nuestro mundo están conectadas entre sí de un modo necesario, y al mismo tiempo, mantener que el mundo en su conjunto no tiene por qué ser necesariamente de la forma que es. 'Las razones del mundo', dice, 'se encuentran en algo extramundano'."

La llegada de la modernidad (28)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 232)

"En sus escritos posteriores, en los que se permite la licencia poética que corresponde a las visiones maduras, Leibniz ofrece una representación más viva de esta idea de Dios. En las páginas finales de su Teodicea, un personaje llamado Teodoro (el alter ego de Leibniz en esta ocasión) se queda dormido en un templo y empieza a soñar. En su sueño, visita 'un palacio de un esplendor inimaginable y de un tamaño prodigioso' -un edificio que resulta pertenecer a Dios. Las distintas salas del palacio representan otros tantos mundos posibles. A medida que deambula por esta espléndida construcción, Teodoro recorre una variedad de mundos en los que las cosas han sucedido de un modo distinto que en el nuestro: mundos en los que Adán no mordió la manzana, por ejemplo, y mundos en los que Judas mantuvo la boca cerrada.

Los salones estaban dispuestos en forma de pirámide, volviéndose más hermosos a medida que uno subía hacia el vértice, y representando mundos cada vez más perfectos. Finalmente, llegaron al que estaba más arriba, el que completaba la pirámide y era el más hermoso de todos:... pues la pirámide tenía vértice, pero no tenía base; iba creciendo hasta el infinito. Es decir... ya que entre un número infinito de mundos posibles, hay uno que es el mejor de todos, entonces Dios no tiene por qué haber decidido crear ninguno en particular.

Resulta que el mundo del vértice, el mejor de todos los mundos posibles, es el mundo real, el mundo en el que nosotros vivimos.

La visión es indudablemente barroca. Posiblemente es una buena representación de lo que debe ser perderse en Versalles, y tal vez lo mejor sea leer esta descripción imaginándose que suena música de la época en segundo plano. (A propósito, Handel era uno de los cortesanos que estaban con Leibniz en Hanover el año en que se publicó la Teodicea). El pasaje también rezuma el optimismo que más tarde induciría a Voltaire a satirizar a Leibniz en la figura del Dr.Pangloss. Después de todo, más de uno habría conjeturado que nuestro mundo estaba, como mínimo, uno o dos niveles por debajo de la cima de la pirámide."

La llegada de la modernidad (27)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 231)

"A pesar de rechazar el concepto spinozista de Dios, sin embargo, Leibniz retiene su profundo compromiso con la guía de la razón. No menos que Spinoza, considera intolerable la idea de un Dios sin razón, esto es, un Dios que va construyendo las razones sobre la marcha, que tiene el poder arbitrario de declarar que dos y dos son cuatro un día, y cambiar de opinión al día siguiente. Al igual que Spinoza, Leibniz se enfrenta a uno de los problemas definitorios de la modernidad, a saber, cómo gestionar el conflicto potencialmente destructivo entre Dios y la Naturaleza, o entre la fe en la divinidad y el poderoso círculo en expansión del conocimiento científico. A diferencia de sus más ortodoxos contemporáneos, Leibniz es demasiado honesto para ignorar las exigencias de la razón. A diferencia de Spinoza, sin embargo, es incapaz de deificar al objeto de las nuevas ciencias. Su problema, por tanto, es descubrir un Dios de razón - o sea, un Dios que responda a las pruebas filosóficas y cuya existencia sea compatible con los descubrimientos de la ciencia- y que, no obstante, evite el escollo spinozista de perder completamente su divinidad.

En el Discurso, Leibniz formula por primera vez su respuesta a este problema de una forma clara y comprensible. "Dios ha elegido este mundo, que es el más perfecto", escribe. O sea, Dios es el ser que elige "el mejor de todos los mundos posibles"."

La llegada de la modernidad (26)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 231)

"Al sostener que Dios tiene que ser bueno, Leibniz pone el dedo en la llaga de otra paradoja del pensamiento de Spinoza relacionada con esta. Decir que la naturaleza es divina es, en cierto modo, una forma de juzgar al mundo -y normalmente implica que el mundo en su conjunto es bueno. Nietzsche -cuyos derechos a ser considerado un spinozista han sido insuficientemente reconocidos, incluso por él mismo- sugiere algo parecido cuando dice que Spinoza "deificó al Todo" para "afirmar" al mundo. El propio Spinoza dice que el mundo es "perfecto". Pero, según la propia lógica de Spinoza, la totalidad de las cosas está fuera del alcance del juicio humano. No es buena ni mala. Ahora bien, dice Leibniz, si Spinoza no puede afirmar que el mundo sea bueno, evidentemente tampoco puede decir que sea perfecto, excepto en el sentido puramente abstracto que significa "completo" o "que lo abarca todo". No puede juzgar o "afirmar" al mundo de la misma forma que lo haría quien dijera que el mundo es divino. En consecuencia, no tiene derecho a darle a la Naturaleza el nombre de Dios, como afirma tener."

T.I.M.E. de poesía

Como cuando en día de fiesta (Hölderlin - versión de Helena Cortés y Arturo Leyte)

Como cuando en día de fiesta a ver los campos
un campesino al alba sale, cuando
tras noche de bochorno refrescantes relámpagos cayeran
sin cesar y aún retumba el trueno a lo lejos,
a su cauce regresa ya el torrente,
y fresco reluce el verde suelo,
y de la bienhechora lluvia del cielo
la viña gotea y resplandecientes
bajo un sol en calma se alzan los árboles de la floresta:

Así, también se hallan bajo un clima favorable
aquellos a quienes no un maestro, sino la maravillosamente
omnipresente educa con su ligero abrazo,
la poderosa, la divinamente hermosa naturaleza.
Por eso, cuando parece dormir en algunas estaciones del año,
en el cielo o entre las plantas o los pueblos
también se apena el rostro de los poetas.
Parece que están solos, pero siempre presienten,
pues ella misma presiente mientras reposa.

¡Mas al fin nace el día! Esperé y lo vi venir.
Y lo que vi, lo sagrado, sea ahora mi palabra.
Pues ella, ella misma, que es más antigua que los tiempos
y reina sobre los dioses del poniente y el Oriente,
la naturaleza, ha despertado ahora con fragor de armas,
y desde el alto éter hasta el profundo abismo
siguiendo leyes inmutables, como antaño, cuando nació del sagrado caos,
siente renovado entusiasmo
de nuevo, la que todo lo crea.

Y del mismo modo que brilla un fuego en los ojos del hombre
cuando concibe algo sublime, así,
nuevamente una llama prendida en los signos y hazañas del mundo
enciende hoy un fuego en el alma de los poetas.
Y lo que antes sucediera, pero apenas fue sentido,
sólo ahora es revelado.
Y por fin reconocemos bajo su figura de siervos
a quienes sonriendo nos labraban los campos:
a las fuerzas siempre vivas de los dioses.

¿Preguntas por ellas? En el canto sopla su espíritu
cuando le despierta el sol del día y la cálida tierra,
y los temporales de aire y esos otros
preparados más atrás, en los abismos del tiempo,
más llenos de sentido y más perceptibles por nosotros
flotan suspendidos entre el cielo y la tierra y entre los pueblos:
los pensamientos del espíritu común son,
los que culminan callados en el alma del poeta,

para que pronto conmovida, familiarizada
desde antiguo al infinito, estremecida
por el recuerdo y abrasada por el rayo sagrado,
logre su fruto, nacido en el amor, obra de los dioses y los hombres,
el canto, para que de ambos dé testimonio.
Y así fue como, según cuentan los poetas, cuando pretendió con sus ojos
ver al dios, su rayo cayó en la casa de Semele,
y, ceniza mortalmente golpeada,
al fruto de la tormenta concibió, al sagrado Baco.

Y por eso beben ahora fuego celeste
los hijos de la tierra sin peligro.
Pero a nosotros nos toca, a nosotros, poetas,
permanecer bajo la tormenta de dios con la cabeza desnuda,
apresar con nuestra propia mano el rayo del padre
y alcanzarle al pueblo, envuelto en canto,
el don celestial.
Pues sólo nosotros tenemos el corazón puro
como los niños, y nuestras manos están limpias de culpa.

El puro rayo del Padre no le consume.
Y conmovido en lo más hondo, aun padeciendo con un dios
los sufrimientos, el corazón eterno permanece firme.

La llegada de la modernidad (25)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 230)

"Las preguntas que formula aquí Leibniz relativas a la doctrina de Dios de Spinoza, son preguntas muy pertinentes, y deben tenerlas en cuenta todos aquellos que deseean acceder al centro del pensamiento de cualquiera de estos dos filósofos. Según Spinoza, Dios o Naturaleza causa las cosas del mundo de la misma forma que la naturaleza del café, por ejemplo, causa que el café sea negro. Pero normalmente no decimos que la naturaleza del café sea divina, así que, ¿por qué habríamos de decir que la Naturaleza es Dios? En la Ética, de hecho, es posible sustituir la palabra "Dios" por la palabra "Naturaleza" (o "Sustancia", o incluso simplemente por una X) en todo el texto, sin que la lógica del argumento cambie mucho, o sin que cambie en absoluto. Así que, ¿por qué usar la palabra "Dios"? ¿Qué aporta el nombre de Dios -excepto, tal vez, algunas de las desagradables y, para Spinoza inadmisibles, connotaciones acerca de un formulador de decisiones divino que, por ejemplo, decide que el café sea de color negro en vez de color rosa? La intuición que motiva esta postura de Leibniz puede exponerse de este modo: lo divino tiene que ser de algún modo posterior o anterior a lo natural, o, de lo contrario, no es divino en absoluto."

La llegada de la modernidad (24)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 230)

"La modernidad reduce la creación de Dios a un mundo silencioso, incoloro e inodoro de pesos y medidas -una máquina sin sentido- o esa es la impresión que ha producido a muchos observadores. Spinoza acepta este nuevo mundo -de hecho, con su doctrina según la cual Dios es Naturaleza, trata de deificarlo. Pero Leibniz no cree en la nueva deidad de Spinoza. Y es este rechazo del Dios de Spinoza lo que constituye el primer principio de la filosofía de madurez de Leibniz y el punto de partida de su propia y específica respuesta a la modernidad.

Cualquier Dios digno de este nombre, dice Leibniz, tiene que ser capaz de elección. Es decir, Dios tiene que tener un intelecto con el que considerar sus opciones, y una voluntad con la que afirmar sus decisiones. Dios tiene que tener elección, según la forma de pensar de Leibniz, porque de lo contrario no tendría la posibilidad de ser bueno. Esto es, Dios tiene que llevar a cabo su elección con la idea de que está haciendo algo que sea digno de elogio. Pero el Dios de Spinoza no elige nada. No tiene voluntad ni intelecto, al menos tal como nosotros entendemos estos términos. En el mundo de Spinoza, además, "bueno" es un término simplemente relativo a las necesidades y limitaciones humanas, no más aplicable a Dios que, digamos, "delicioso", "de color naranja" o, para el caso, "malo". El Dios de Spinoza, concluye Leibniz, no es un Dios en absoluto. Spinoza era, como dice [Leibniz] en su carta al conde Hessen-Rheinfels, "verdaderamente ateo"."