La llegada de la modernidad (23)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 229)

"En febrero de 1686, un mes particularmente glacial, una tormenta de nieve azotó todo el centro de Alemania. Durante dos semanas enteras, el inquieto cortesano [Leibiz] se quedó clavado sin poder salir a la calle. Mientras fuera se amontonaba la nieve, él pudo al fin encontrar tiempo para dar respuesta a las eternas cuestiones. En el resultante Discurso de Metafísica, Leibniz expuso los principios centrales de su metafísica de madurez. Más tarde manifestó que solamente a partir de este momento se sintió satisfecho con su metafísica. Sus esfuerzos subsiguientes para refinar y expresar mejor sus pensamientos presentan una serie de interesantes cambios de tono y énfasis, pero no son sustanciales.

El Discurso nació con el objetivo explícito de hacer avanzar el proyecto de la unificación de las iglesias. En las Demostraciones católicas que había escrito en fecha tan temprana como 1671, Leibniz había anunciado su plan de establecer los fundamentos filosóficos de la religión de una iglesia unificada. Con el Discurso confiaba poder hacer finalmente realidad su promesa. Mientras trabajaba en su valioso manuscrito en su refugio al abrigo de la nieve, el filósofo tenía conscientemente en mente a un lector concreto: Antoine Arnauld, el decano de la teología parisina. Leibniz estaba seguro de que si podía conseguir la aprobación de Arnauld para su nueva filosofía, entonces esta sería aceptada tanto por los católicos como por los protestantes como la base de una gloriosa reunificación de las iglesias cristianas de Occidente.

Pero una lectura más atenta muestra que Leibniz tenía otra agenda, tal vez más profunda -y tal vez otro lector adicional-, en mente cuando escribía su Discurso. En la versión del texto que envió finalmente a Arnauld, y que desde entonces se considera la versión estándar, Leibniz describe su nueva filosofía, en el segundo párrafo del texto, como el antídoto de la opinión "que a mí me parece muy peligrosa y que es muy parecida a la de los últimos innovadores, cuya opinión es que la belleza del universo y la bondad que atribuimos a las obras de Dios no son más que las quimeras de hombres que piensan en él como en ellos mismos". Pero en la primera versión del texto, en la que sus censores internos tal vez sufrieron una recaída momentánea, en vez de la frase "los últimos innovadores" puede leerse simplemente "los spinozistas"."

La llegada de la modernidad (22)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 178)

"La gran filosofía también es, como dijo Hegel en cierta ocasión, el propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Como la lechuza de Minerva, levanta el vuelo al anochecer y contempla todo lo que ha sucedido antes. La época que Spinoza inspeccionó con sus grandes e implacables ojos fue una época de transición de una importancia capital, un mundo que fluctuaba entre lo medieval y lo moderno. Con una agudeza que puede haber sido en parte innata y en parte consecuencia de las insólitas circunstancias de su vida, Spinoza percibió la fragilidad del yo, la precariedad de la libertad, y la irreducible diversidad de la nueva sociedad que estaba surgiendo en torno a él. Vio que el avance de la ciencia estaba en el proceso de dejar obsoleto al Dios de la revelación; que ya había minado el lugar especial que ocupaba el individuo humano en la naturaleza; y que el problema de la felicidad era ahora un problema de la conciencia individual. Entendió todo esto porque estos mismos desarrollos determinaban la naturaleza de su propia existencia como un exilado por partida doble en la edad de oro de la República holandesa.

Debido a que en cierto modo se elevó a tal altura por encima de la historia, Spinoza pudo también prever su dirección general con una presciencia a menudo asombrosa. Describió un orden secular, liberal y democrático un siglo antes de que el mundo proporcionase ningún ejemplo perdurable del mismo. Dos siglos antes de que Darwin propusiera una teoría para explicar cómo evoluciona el gran diseño de la naturaleza mediante una serie de procesos naturales y sin necesidad de un diseñador, él anunció efectivamente que una explicación así era inevitable. En una época en la que el cerebro se consideraba por lo general como algo apenas más complejo que un tazón de gelatina, él anticipó algunas intuiciones de las neurociencias que aún tardarían tres siglos en concretarse. El mundo que él describe es en muchos sentidos el mundo moderno en que vivimos."

La llegada de la modernidad (21)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 176)

"Esta desmesurada ambición nos lleva de nuevo a la paradoja que emergió por vez primera en la consideración del insólito comportamiento del joven Bento [Spinoza] en el contexto de su expulsión de la comunidad judía. Por un lado, la filosofía de Spinoza representa claramente una "transvaluación" de los valores tradicionales, para usar una frase Nietzsche. La religión dominante en la época de Spinoza -y posiblemente todas las religiones, consideradas de un modo general- prometen la felicidad a cambio de una virtud que no tiene nada de feliz. Spinoza, en cambio, dice que la felicidad es la virtud. La religión generalmente hace de la caridad el mayor de los bienes. Pero Spinoza identifica el interés propio como la única fuente de valor, y reduce la caridad a una de sus consecuencias secundarias. La religión tiende a reservar sus más generosos elogios a quienes se niegan a sí mismos los placeres del cuerpo. Pero Spinoza dice que cuanto más (verdadero) placer experimentamos, más perfectos somos. La religión nos dice que la felicidad es el resultado de la sumisión a una autoridad exterior -si no Dios, entonces sus representantes en la tierra. Spinoza reivindica con todas sus fuerzas que felicidad es libertad."

La llegada de la modernidad (20)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 175)

"El punto final de la filosofía de Spinoza -el amor intelectual a Dios o bienaventuranza- transfigura todo lo que lo precede. Puede, de algún modo, parecer paradógico y bastante místico. Es la unión del individuo con el cosmos, de la libertad con la necesidad, de la actividad con la pasividad, de la mente con el cuerpo, del interés propio con la caridad, de la virtud con el conocimiento, y de la felicidad con la virtud. Es el lugar donde todo aquello que había sido previamente relativizado en Spinoza -el bien, que era relativo a nuestros deseos; la libertad, que era relativa a nuestra ignorancia; el autoconocimiento, que era relativo a nuestras percepciones imperfectas del cuerpo -reaparece súbitamente en forma de absolutos: el bien absoluto, la libertad absoluta y el conocimiento absoluto.

No puede pasarse por alto que Spinoza asigna una responsabilidad extraordinaria a la facultad de la razón. Una cosa es decir que la razón puede contribuir a aportar orden y aprobación a nuestras vidas emocionales, y otra muy distinta decir que puede llevarnos a una felicidad suprema, continua e imperecedera en una unión eterna con Dios. Sea cual sea el criterio que se aplique, es evidente que la ambición filosófica de Spinoza era extrema."

La llegada de la modernidad (19)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 175)

"El amor intelectual a Dios es lo mismo que el conocimiento de Dios contenido en la primera parte de la Ética. Spinoza lo identifica como "la tercera clase de conocimiento" o "intuición", para distinguirlo de la experiencia sensorial ("la primera clase de conocimiento") y del conocimiento reflexivo que brota del análisis de la experiencia ("la segunda clase de conocimiento"). Conocer a Dios de esta tercera manera, afima Spinoza, es lo mismo que amar a Dios. Además, este amor es mayor que cualquier otro posible y no es posible renunciar a él. Ya que el individuo es solamente un modo de Dios, el amor intelectual a Dios es la forma que tiene Dios de amarse a sí mismo."

La llegada de la modernidad (18)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 172)

"Sobre la base de estos tres conceptos, Spinoza construye una compleja teoría de las emociones. Algunas de sus definiciones son tal vez un tanto obvias; otras son increíblemente acertadas y concisas. Algunos ejemplos: el amor, dice, es el placer acompañado por la idea de un objeto exterior como su causa. La autoestima (o el amor propio) es el placer que surge de la contemplación del propio poder y de la propia acción. Y el orgullo es tener una opinión excesivamente elevada de uno mismo por un exceso de amor propio. El punto general más importante es que todas las emociones tienen su fundamnto en el conatus del individuo: "el deseo es la esencia del hombre", como dice Spinoza. Para ser claros: se trata de un deseo fundamentalmente egocéntrico.

No hay nada erróneo en las emociones per se, según el parecer de Spinoza, ni tampoco en ese deseo interminable y aparentemente egoísta llamado conatus. Todo lo contrario, sostiene, el placer -o la maximización del conatus- es la fuente de todo bien."

La llegada de la modernidad (17)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 171)

"En el mismo momento en que la felicidad se convirtió en un asunto personal, también pasó a ser algo mucho más difícil de conseguir. En un mundo en el que Dios era un ser cada vez más remoto e indiferente, en el que la posición privilegiada de la humanidad en el orden de las cosas parecía estar amenazada, y en el que ningún individuo racional podía aceptar sin más las cosmogonías legadas por las distintas tradiciones teológicas, los seguros para la salvación no eran precisamente fáciles de obtener. Nadie, por supuesto, creía que Dios fuese más indiferente o los privilegios de la humanidad menos seguros que el propio Spinoza. La felicidad era, sin embargo, su mayor problema. Es decir, el mayor de los retos con que se enfrentaba Spinoza era el de explicar cómo ser feliz -y cómo comportarse moralmente, que en su opinión era lo mismo- en un mundo completamente secular. En su Tratado sobre la reforma del entendimiento, como sabemos, Spinoza afirma que el único objetivo de su filosofía es adquirir una "felicidad suprema, continua e imperecedera". En su Ética afirma que esto es precisamente lo que ha hecho.

Felicidad es libertad, dice Spinoza. La felicidad se obtiene cuando actuamos de acuerdo con nuestra naturaleza más profunda -cuando nos "realizamos", por así decir. Lamentablemente, nosotros los humanos raramente tenemos el privilegio de actuar de acuerdo con nuestra naturaleza más profunda, pues en nuestra ignorancia de nosotros mismos y del mundo, nos sometemos al influjo de fuerzas que están más allá de nuestro control. La humanidad se ve zarandeada en un mar de emociones, brama el filósofo; nos debatimos en un caos de miedos y esperanzas, alegrías y desesperación, amor y odio; nos vemos arrastrados a una carrera aleatoria cuyo único destino cierto es la eventual infelicidad. La mayoría de la gente, la mayoría del tiempo, concluye Spinoza, permanece pasiva. Pero el objetivo de la vida es ser activo.

El primer paso de Spinoza hacia la libertad es llevar a las emociones ante el tribunal de la razón. "Considerar las acciones y los deseos humanos", escribe, "como si estuviera manejando líneas, planos y sólidos". En la Ética presenta una teoría según la cual todas las emociones que experimentamos -amor y odio, orgullo y humildad, asombro y consternación, etcétera- pueden analizarse en función de tres conceptos básicos: el placer, el dolor y el conatus. El conatus es un impulso o deseo -en esencia, el deseo de persistir en el propio ser. Cada persona -y, en realidad, cada roca, cada árbol, cada una de las cosas del mundo- tiene el conatus de actuar, vivir, autopreservarse y realizarse persiguiendo su propio interés (o "ventaja"). El "placer" es el estado que resulta de cualquier cosa que contribuya al proyecto de dicho conatus, esto es, de cualquier cosa que aumente el poder de una cosa o su nivel de "perfección"; y el "dolor" es el estado que resulta de cualquier cosa que hace lo contrario, es decir, que disminuye el poder de una cosa."

La llegada de la modernidad (16)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 168)

"La mayor parte de la filosofía desde Platón ha sostenido que la mente es una clase especial de cosa, dotada de libre albedrío y de inmortalidad, cuya posesión exime a la humanidad de su pertenencia al orden natural. Y esta es la creencia que Spinoza se propone destruir. De hecho, la filosofía de Spinoza, si es cierta, pulveriza no solamente las teorías de sus predecesores filosóficos, sino también muchas de las doctrinas religiosas que dichas teorías tratan de proteger - por no mencionar muchas intuiciones comunes acerca de la vida mental todavía hoy predominantes. Y Spinoza no tiene ningún reparo en extraer estas heréticas y contraintuitivas implicaciones.

Para empezar, de la postura de Spinoza se sigue que los seres humanos no tienen libre albedrío en un sentido absoluto. Nuestra experiencia de la libertad, dice Spinoza, consiste solamente en esto: en ser conscientes de nuestros deseos e ignorar las causas que los determinan. Si una piedra lanzada por los aires adquiriese súbitamente conciencia, sostiene en uno de sus más notables pasajes, se imaginaría que está volando libremente. Leibniz capta este punto perfectamente: "El hombre es libre en la medida en que no está determinado por nada exterior. Pero dado que este no es el caso en ninguno de sus actos, el hombre no es de ningún modo libre -aunque participe de la libertad más que otros cuerpos".

No satisfecho con destruir totalmente la idea de libre albedrío, Spinoza va aún más allá y sostiene que, en cierto modo, no hay ninguna clase de albedrío o voluntad. Es decir, tenemos una voliciones particulares, pero no hay una facultad de la voluntad que exista independientemente de estas voliciones particulares. Lo que llamamos voluntad es "solamente nuestra idea de lo que significa querer esto o aquello, y en consecuencia, es solamente un modo de pensamiento, un ente de razón, y no una cosa real; nada puede causar, por tanto, la voluntad".

No solamente no existe la voluntad, según Spinoza; tampoco existe la mente en el sentido habitual, cartesiano, de la palabra. Es decir, no hay ninguna entidad a la que sean inherentes pensamientos y deseos y que exista antes o aparte de estos mismos pensamientos y deseos. Para Spinoza, la mente -como la voluntad- es solamente una abstracción creada a partir de una colección de acontecimientos mentales. Es una idea, no una cosa. Específicamente, propone Spinoza, la mente es la idea de un cuerpo particular existente. Así pues, es el cuerpo -es decir, el hecho de que una colección de pensamientos y deseos pertenezca a un cuerpo particular- lo que proporciona unidad e identidad a la mente. Leibniz, una vez más, expresa de una forma clara y ordenada lo más esencial del asunto: "[Spinoza] piensa que la mente es la idea del cuerpo".

Por supuesto, la implicación de la afirmación según la cual la mente es la idea del cuerpo es que la mente no posee de hecho unidad o identidad propia en un sentido absoluto. La mente no se conoce a sí misma, razona Spinoza, excepto en la medida en que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo; pero la idea de cada modificación del cuerpo no supone un conocimiento adecuado del propio cuerpo; en consecuencia, "la mente humana... no tiene un conocimiento adecuado, sino sólo un conocimiento confuso y fragmentario de sí misma, de su propio cuerpo y de los cuerpos exteriores". Es decir, según las palabras de Spinoza, nuestro conocimiento de nosotros mismos, así como nuestro conocimiento de las cosas particulares en general, está mediatizado por el propio cuerpo, y en consecuencia siempre es imperfecto o falible y abierto a revisión. Así, pues, las mentes son exactamente igual de complejas y múltiples como los cuerpos de los que son las ideas. (Vale la pena señalar que la postura de Spinoza es muy parecida a la que los historiadores de la filosofía atribuyen a los empiristas radicales como David Hume, y no es en absoluto coherente con el "racionalismo" con el que incorrectamente se le identifica a menudo)."

La llegada de la modernidad (15)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 167)

"Tal vez el rasgo más notable de la respuesta de Spinoza al problema mente-cuerpo es el tipo de exigencias sin precedentes que hace al cuerpo. Si, como dice Spinoza, las decisiones mentales no son más que los propios apetitos, que varían en función de la disposición del cuerpo, entonces, de ello se sigue que el cuerpo es un dispositivo extraordinariamente complejo, capaz de "incorporar" (literalmente) cualquier acto mental concebible. Anticipándose a la objeción más común a esta teoría -que es inconcebible que un pedazo de materia inanimada sea capaz de escribir poemas, erigir templos y sentir amor, y que por consiguiente el cuerpo no puede producir la mente- Spinoza escribe:

Hasta ahora nadie ha aprendido por experiencia lo que el cuerpo puede hacer y lo que no puede hacer... exclusivamente a partir de las leyes de su naturaleza, en la medida en que es considerada corpórea. Pues hasta ahora nadie conoce tan bien la estructura del cuerpo como para explicar todas sus funciones, por no mencionar que en el mundo animal encontramos muchas cosas que superan la sagacidad humana, o que los sonámbulos hacen muchas cosas cuando están dormidos que serían incapaces de hacer una vez despiertos... [El cuerpo humano] supera en ingenio a todas las construcciones de la habilidad humana.

Escritas tres siglos antes de que las neurociencias empezasen a desvelar algunas de las extraordinarias capacidades del cerebro humano, estas palabras de Spinoza constituyen un aliento extraordinario para aquellos filósofos que dudan de que el poder de la razón sea capaz de superar los prejuicios más comunes."

La llegada de la modernidad (14)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 166)

"Aunque insiste en el hecho de que la mente es una parte de la misma Naturaleza que el cuerpo, Spinoza no niega que hay fenómenos mentales - ideas, decisiones, incluso "mentes", en cierto modo. Por ello, después de cubrir con un velo la premisa básica del problema cartesiano mente-cuerpo, se enfrenta ahora a una versión invertida del mismo problema. En vez de tener que explicar cómo es que dos clases de entidades que son tan diferentes pueden actuar entre sí, tiene que explicar cómo es que una clase de entidad puede manifestarse de dos maneras tan diferentes -primero en forma de fenómeno mental y luego en forma de objetos físicos.

La respuesta de Spinoza, para decirlo en términos algos técnicos, es que dos de los infinitos atributos de la Sustancia -y, de hecho, los dos únicos de los que tenemos algún conocimiento- son el "Pensamiento" y la "Extensión". Cuando consideramos la sustancia desde el punto de vista del pensamiento, dice, vemos mentes, ideas y decisiones; cuando consideramos esta misma Sustancia desde el punto de vista de la Extensión, vemos objetos físicos en movimiento. O, en sus propias palabras:

La sustancia pensante y la sustancia extensa son una y la misma, entendidas ora desde el punto de vista de un atributo, ora desde el punto de vista del otro.

En términos más concretos, esto implica que todo acto mental tiene su correlato en algún proceso físico, con el que, de hecho, es idéntico. la cosa queda perfectamente clara en el siguiente pasaje:

La decisión mental, por un lado, y el apetito y el estado físico del cuerpo, por otro, son simultáneos en su naturaleza; o más bien, ellos son una y la misma cosa que, cuando la consideramos desde el punto de vista del atributo Pensamiento y la explicamos por medio del Pensamiento, la llamamos decisión, y cuando la consideramos desde el punto de vista del atributo de la Extensión y la deducimos de las leyes del movimiento y el reposo, la llamamos estado físico.

La opinión que Spinoza expresa aquí recibió más tarde el nombre de "paralelismo", pues sugiere que los mundos mental y físico operan en paralelo. La expresión más suscinta y famosa del paralelismo se encuentra en la Proposición 7 de la Parte II de la Ética: "El orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas"."

La llegada de la modernidad (13)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 165)

"En el estridente mundo de la filosofía del siglo XVII, el problema de la relación entre la mente y el cuerpo no era una especie de rompecabezas verbal que pudiera relegarse fácimente a una clase de bachillerato. Para hombres como Descartes, Malebranche y Leibniz, resolver el problema mente-cuerpo era vital si querían preservar el orden teológico y político heredado de la Edad Media, y, más en general, para proteger a la autoestima humana frente a un universo cada vez más belicoso. Para Spinoza, era una manera de destruir este mismo orden y de descubrir un nuevo fundamento para la valía humana.

Por regla general, los filósofos abordan sus "problemas" de una entre dos maneras posibles. O bien construyen una teoría para "resolver" el problema tal como es; o bien corren un velo por encima del problema -es decir, niegan que en realidad exista un problema. Malebranche ofrece un buen ejemplo del primer enfoque con su respuesta ocasionalista al problema cartesiano mente-cuerpo. Spinoza ejemplifica el segundo enfoque en su respuesta al mismo. La respuesta de Spinoza al problema mente-cuerpo constituye una ruptura radical en la historia del pensamiento -del tipo que se da solamente cada milenio, o cada dos.

La premisa fundamental de la versión cartesiana del problema mente-cuerpo es que la mente es algo completamente distinto del cuerpo, o, dicho de una modo más general, que el hombre ocupa un lugar muy especial en la naturaleza. Esta idea, por supuesto, no era propia y exclusiva de Descartes, sino también de todos sus teológicos predecesores. Spinoza expresa esta premisa con una fórmula muy elegante:

Parecen ir hasta el punto de concebir al hombre en la naturaleza como un reino dentro de otro reino.

Es precisamente debido a que los cartesianos (y otros) conciben la mente como algo totalmente incompatible con el cuerpo, por lo que ven que es un "problema" tratar de explicar cómo interactúan entre sí -es decir, cómo puede un reino comunicarse con el otro.

Spinoza rechaza de plano la premisa. La mente, dice, no escapa a las leyes de la naturaleza. En su Breve Tratado sobre Dios, el Hombre y su Felicidad, que data aproximadamente del final de su periodo oscuro, proclama su convicción fundamental:

El hombre es una parte de la Naturaleza y tiene que seguir sus leyes, y sólo esta es la verdadera forma de rezar.

Solamente hay un reino en el mundo de Spinoza, el reino de Dios, o Naturaleza; y los seres humanos pertenecen a este reino de la misma forma que las piedras, los árboles y los gatos. Con esta simple proposición, Spinoza clava una estaca en el corazón mismo de dos milenios de religión y filosofía, que en casi todas sus formas habían adoptado como premisa básica que la existencia humana es especial y que habían colocado al hombre aparte del resto de la naturaleza."

La llegada de la modernidad (12)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 157)

"La característica más importante de la Naturaleza de Spinoza -y en cierto modo, la esencia misma de su filosofía- es que, en principio, es inteligible o comprensible. Su filosofía es, en un nivel muy profundo, una declaración de confianza respecto a que no hay nada en el mundo que sea, en última instancia, misterioso; no hay unas deidades inescrutables tomando decisiones arbitrarias, ni fenómenos que no se sometan a una indagación razonada -si bien esta indagación puede ser inherentemente interminable; en pocas palabras, que no hay nada que no pueda ser conocido -aunque no necesariamente lo conozcamos todo.

El concepto que tiene Spinoza de Dios, o de la Naturaleza, tiene esto en común con las nociones más pedestres de la divinidad: Dios es la causa de todas las cosas. De todos modos, como Spinoza se apresura a añadir, Dios "es la causa inmanente de las cosas, no su causa transitiva". Una "causa transitiva" es exterior a su efecto. Un relojero, por ejemplo, es la causa transitiva de su reloj. Una causa "inmanente" está de algún modo "dentro" o "junto a" aquello que causa. La naturaleza de un círculo, por ejemplo, es la causa inmanente de su redondez. Lo que afirma Spinoza es que Dios no está fuera del mundo y lo crea; no, Dios existe en el mundo y subsiste junto con aquello que crea: "Todas las cosas, digo, están en Dios y se mueven en Dios". Dicho de una forma sencilla: el Dios de Spinoza es un Dios inmanente.

Spinoza también se refiere a su "Dios, o Naturaleza" con la palabra "Sustancia". Una sustancia es, hablando de un modo muy general, aquello sobre lo que los "atributos" -las propiedades que hacen que una cosa sea lo que es- se posan. Para eludir el lenguaje críptico de la metafísica aristotélica y medieval, podemos pensar en una sustancia como en aquello que es "verdaderamente real", o como el último constituyente de la realidad. Lo más importante de ser una sustancia es que ninguna sustancia puede reducirse a ser el atributo de ninguna otra sustancia (que sería, en este caso, la "verdadera" sustancia). La sustancia es el lugar donde se acaba la excavación, donde toda indagación llega a su fin.

Antes de Spinoza se daba generalmente por supuesto que hay muchas sustancias de estas en el mundo. Mediante una cadena de definiciones, axiomas y pruebas, sin embargo, Spinoza pretende demostrar de una vez por todas que de hecho solamente puede haber una Sustancia en el mundo. Esta Sustancia única tiene "infinitos atributos" y es, en realidad, Dios. Leibniz lo sintetiza fielmente: Según Spinoza, escribe, "sólo Dios es una sustancia, o un ser que subsiste por sí mismo, un ser que puede ser concebido por sí mismo".

Según Spinoza, además, todo lo que hay en el mundo es meramente un "modo" de un atributo de esta Sustancia, o Dios. "Modo" es simplemente la forma latina de decir "manera", y los modos de Dios son simplemente las maneras en que la Sustancia (es decir, Dios, o la Naturaleza) manifiestan su esencia eterna. Una vez más Leibniz da en el clavo en su anotación sobre la discusión con Tschirnhaus: "Todas las criaturas son solamente modos"."

La llegada de la modernidad (11)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 156)

"Para los filósofos del siglo XVII, el problema no era tanto la existencia de Dios -pues ningún escritor de entonces, ni siquiera Spinoza, dudaba explícitamente de ella-, sino más bien la función de Dios. Si la ciencia conseguía explicar finalmente todos los hechos de la naturaleza a partir de una serie de principios puramente mecánicos, entonces, parecía claro que el viejo Dios providencial de los milagros se quedaría sin trabajo. La ciencia y la religión -o Dios y la Naturaleza- parecían enzarzados en un conflicto irreconciliable, o esa era la sensación que tenían los filósofos del siglo XVII.

En la Ética, Spinoza presenta su audaz solución al aparente conflicto entre Dios y la Naturaleza, una solución cuyos aspectos fundamentales ya estaban indudablemente claros en su mente cuando fue expulsado de la comunidad judía a los veinticuatro años. Según el punto de vista de Spinoza, para formularlo de una forma sencilla, Dios y la Naturaleza no están, y nunca estarán, en conflicto por la sencilla razón de que Dios es la Naturaleza. "Yo no distingo entre Dios y la Naturaleza como han hecho todos aquellos de quienes tengo conocimiento", le explica Spinoza a Oldenburg. En la parte IV de la Ética, acuña una enigmática frase que desde entonces ha venido a representar la totalidad de su filosofía: "Deus sive Natura (Dios, o la Naturaleza)", que en realidad significa: "Dios, o lo que es lo mismo, la Naturaleza". Sobre la base de esta audaz intuición, Spinoza edifica algo que se parece mucho a una nueva forma de religión -y que debería de considerarse tal vez como la primera religión de la era moderna (aunque también sería correcto decir que, en cierto modo, representaba la reinstauración de una antigua religión olvidada desde mucho tiempo antes).

La "Naturaleza" de la que se trata aquí no es la naturaleza floreciente y rumorosa de la que hablamos normalmente (aunque también la incluye). Está más cerca de lo que entendemos por "naturaleza" en expresiones como "la naturaleza de la luz" o "la naturaleza del hombre" -es decir, la "naturaleza" que es objeto de la indagación racional. En la medida en que Spinoza habla de la Naturaleza con una N mayúscula, se refiere a una generalización respecto a todas las otras "naturalezas". Es la "Naturaleza" de todo, o aquello que hace que todas las demás naturalezas sean lo que son. También podemos pensar en la "naturaleza" como en un "esencia"; la Naturaleza, en este sentido, es la esencia del mundo, es decir, aquello que hace que el mundo sea lo que es."

La llegada de la modernidad (10)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 147)

"...en sus años parisinos Leibniz exhibió un grado de concentración en sus estudios que es excepcional en su larga carrera. El centro de su pasión intelectual eran ahora las matemáticas. A pesar de la inadecuada instrucción que había recibido en Alemania, el audaz autodidacta pronto se puso al nivel de los mejores matemáticos de París y empezó a hacer sus propias contribuciones fundamentales.

Las investigaciones matemáticas de Leibniz se centraron inicialmente en la sumación de series infinitas. La cuestión que le importaba era la de la indivisibilidad, y lo infinitamente pequeño en su mente estaba relacionado con determinadas verdades metafísicas fundamentales sobre la naturaleza de la sustancia, la materia y la mente. Su intuición le decía que el problema de cómo explicar la presencia de una infinidad de puntos en una línea era un caso particular del problema de cómo explicar la relación existente entre unas almas indivisibles, puntuales, y el continuum del mundo material. Más o menos por la misma razón que no es posible ensartar un número determinado de puntos para formar una línea, también creía que ningún principio puramente físico o material podría nunca explicar nada en el mundo material, y que, en consecuencia, se necesitaba un principio -una "sustancia"- incorpórea o "mental" para explicar la unidad y actividad de los fenómenos. A este complejo de ideas lo llamó "el laberinto del continuo". Siguiendo estas premisas por uno de los extremos del laberinto, descubriría el cálculo; y yendo en la dirección contraria, llegaría a imaginarse un mundo compuesto exclusivamente de un número infinito de almas puntuales e inmortales. Todos los logros matemáticos de Leibniz al final de su vida, y también buena parte de su metafísica, tuvieron su origen en las ideas concebidas en París antes de cumplir los treinta años."

La llegada de la modernidad (9)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 147)

"A pesar de sus preocupaciones económicas y de otras distracciones, en sus años parisinos Leibniz llevó a cabo su trabajo científico con el vigor de toda una universidad. Era una máquina de aprender. Su capacidad para estudiar y para escribir era espectacular, por no decir espeluznante. Las 150.000 páginas manuscritas que se conservan en sus archivos le sitúan seguramente en primer lugar, o muy cerca del primer lugar, en la lista de los intelectuales más productivos de la historia, tanto si medimos esta productividad en ppm (palabras por minuto de vida), en ipm (ideas por minuto) o en cualquier otro sistema métrico."

La llegada de la modernidad (8)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 146)

"En su nada sutil mensaje de 1675 al duque de Hanover, Leibniz se lamenta: "Un hombre como yo no tiene otra opción que buscar a un Gran Príncipe". Suspira por la llegada del día en que "habré llevado mi nave a buen puerto y no me veré obligado a correr detrás de nadie". Está seguro de que una modesta suma de dinero y un título correspondiente a su valía es todo lo que necesita para realizar su destino: "Pues la experiencia me ha enseñado que la gente sólo empieza a buscarte ansiosamente cuando tú ya no tienes necesidad de buscarlos a ellos".

Pero esta situación no llegó a darse. La nave de Leibniz nunca llegó a buen puerto. Y aunque acumuló cargos, títulos y ahorros suficientes como para ser considerado un hombre realmente acaudalado, nunca dejó de correr detrás de la gente en busca de más dinero y más seguridad. Para Leibniz, la vida fue una lucha constante contra los estragos del mundo material, una queja eterna contra la precariedad de la existencia -una realidad que se yuxtapone curiosamente con la optimista metafísica que publicó más tarde y según la cual todo sucede para bien en el mejor de los mundos, y el alma inmaterial permanece inmune ante todas las fuerzas exteriores.

Leibniz nunca lo vio como una forma de codicia; lo veía como una parte de su plan para hacer progresar a las ciencias y servir a Dios. Una y otra vez, mientras discutía con un patrono tras otro para reclamar el dinero que creía que le debían, mostraba auténtica consternación, como si estuviera asistiendo no sólo a un agravio que le hacían a él, sino como una injusticia a toda la humanidad, que sufriría innecesariamente si uno de sus mejores filósofos no podía conseguir el dinero que necesitaba para librarse de las preocupaciones materiales. Sus contemporáneos, sin embargo, parecían albergar pocas dudas al respecto. Eckhart, un hombre que por lo general era muy positivo, dice: "El amor de Leibniz por el dinero era casi sórdido"."

La llegada de la modernidad (7)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 145)

"Los aproximadamente mil táleros anuales que Leibniz calculaba que podría cobrar por su trabajo ideal en París ["un puesto de recaudador de impuestos, posiblemente de la clase de los que Luis XIV tenía la costumbre de vender a los miembros de la burguesía candidatos a un cargo, como medio para conseguir los fondos que necesitaba para financiar sus costosas aventuras militares"] resultaron ser más o menos la mitad de los ingresos que finalmente conseguiría cobrar en Hanover después de ímprobos esfuerzos para mejorar su situación financiera. Según los tipos de cambio vigentes en aquel momento, 2.000 táleros equivalían aproximadamente a unos 3.300 florines. Spinoza, sirva ello de comparación, se conformaba con unos 300 florines anuales (y habría que añadir que en Holanda los precios eran considerablemente más altos que en cualquier otra parte del continente). Si definimos una "unidad de filósofo" como la cantidad que un determinado filósofo necesita para mantenerse con un ánimo lo suficientemente bueno como para no dejar de filosofar, entonces podemos deducir:

1 unidad de Leibniz = 11 unidades de Spinoza

Es decir, sería posible proporcionar alimento, casa y ropa a unos once spinozas por el precio de un leibniz."

La llegada de la modernidad (6)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 141)

"Leibniz tenía don de gentes. Al igual que Spinoza, hacía amigos fácilmente, y de hecho, los dos filósofos compartieron bastantes amigos. Leibniz también creía que nada es más útil a un ser humano que otro ser humano -o, para decirlo con las palabras de Spinoza, que "el hombre es un Dios para el hombre". Pero Leibniz, evidentemente, no creía, como Spinoza, que sus amigos tuviesen que ser "hombres de razón". Al contrario, Leibniz esperaba que sus amigos fuesen capaces de hacer algo por el mundo (y tal vez por él, también). El poder -tanto el poder político bruto de los muchos duques y príncipes con los que se relacionaba, como el poder intelectual de los amigos que tenía en la Iglesia y la Academia- era el atributo que más probabilidades tenía de conquistar el afecto de Leibniz.

Por el bien de la humanidad, de hecho, las cosas no podían haber sido de otro modo. Leibniz explica el por qué a su querido duque de Hanover: "Dado que es de los grandes príncipes de quienes podemos esperar remedios para los males públicos, y dado que ellos son los instrumentos más poderosos de la divina benevolencia, ellos son necesariamente amados por todos aquellos que tienen sentimientos desinteresados y que no miran solamente por su felicidad sino por la de la gente en general".

El nombre más apropiado para la clase de gente a la que Leibniz deseaba conocer es el que se dio a sí mismo: "gente excelente". La gente excelente incluía a los que lo son por nacimiento y a los que llegan a serlo en virtud de su talento y sus logros. Los más excelentes de todos, a los ojos de Leibniz, tendían a ser aquellos que combinaban un árbol genealógico noble con un gran intelecto -hombres como Antoine Arnauld, Christiaan Huygens y, pronto, Walther Ehrenfried von Tschirnhaus."

Inno-soñando: contra la "cola"

Quiero un servicio que me permita (por ejemplo en el campus de la universidad) no tener que hacer cola cuando por ejemplo me tomo un break para ir a la cafetería. Quiero aprovechar el tiempo de mi break disfrutando mi cafe no haciendo cola. Quiero llegar a la cafetería y que mi cafe esté justo recién servido y ya pagado...

Esto, hoy en día, ya es posible lograrlo:

1. Se usaría el teléfono celular para hacer los pedidos y los pagos

2. Se requeriría de un intermediario que mostrara el inventario de los varios comercios de destino participantes, que tomara los pedidos y que hiciera los pagos a estos comercios a partir de un pre-pago que el usuario le ha hecho antes

3. Se requeriría que los comercios de destino participantes garantizaran la disponibilidad de inventario de lo ofrecido y el tiempo comprometido en el pedido para el delivery y su recogida por parte del usuario

4. El usuario llegaría al mostrador, mostraría un código comprobante del pedido y el pago y recogería su cafe justo recién servido (si llega con retraso este estará frío por supuesto lo cual será su problema, no problema del comerciante)

5. El usuario disfruta de todo su tiempo y cafe mientras los remisos que no suscriben al sistema siguen haciendo cola :-) :-) :-)

La llegada de la modernidad (5)

El hereje y el cortesano de Matthew Stewart (p. 138)

"A pesar de sus visitas a los lugares de interés, en París Leibniz fue un hombre dedicado por encima de todo a sus estudios. A menudo se quedaba a trabajar hasta muy tarde y se quedaba dormido en su silla. Uno de los secretos de su éxito fue que, como tantos otros triunfadores, necesitaba dormir muy poco -con cinco o seis horas tenía suficiente. Nunca abandonó la costumbre, contraída en su juventud, de leer y escribir mientras viajaba en un carruaje o cuando estaba sentado a la mesa en las posadas, a pesar de que era un hombre poco dado a la rutina. Incluso los espectáculos y los placeres de la ciudad formaban realmente parte de su proyecto intelectual: eran su forma de estimular la mente y de asegurarse al mismo tiempo el reconocimiento y el estatus que necesitaba para poder proseguir sus estudios.

Podría muy bien decirse que, en París, no menos que Spinoza en Rijnsburg, Leibniz vivió una vida de la mente. Y sin embargo, sus formas de ser respectivas difícilmente podrían haber sido más distintas. Spinoza recomendaba un grado razonable de actividad sensual (que en cualquier caso no está nada claro que él mismo practicase) como forma de alimentar al cuerpo, de modo que este proporcionase un hogar sano a la mente. Su vida de la mente no se definía en absoluto por oposición a una vida del cuerpo, sino por oposición a la vida de los demás -la vida convencional y llena de disimulos dedicada a la búsqueda de fama y riquezas. La vida de la mente de Leibniz, por otro lado, estaba de algún modo efectivamente en contradicción en cierto modo con la vida del cuerpo, que en su caso siempre pareció dar muestras de cierto grado de irrealidad. Y lo que es más importante, la vida intelectual de Leibniz fue una vida totalmente sobre los demás. Era, por definición, una vida de espectáculo y delectación, de ver y ser visto. Por consiguiente, era de hecho una respetable subespecie de la búsqueda de fama y dinero. Y, cuando la necesidad así lo imponía, no era en absoluto incompatible con cierto elemento de disimulo -de engañar al mundo "para curarlo".

LAS OTRAS PERSONAS POR las que más preocupado estaba Leibniz eran de un tipo muy especial. Sus conexiones con los aristócratas alemanes le abrieron las puertas de las más elegantes mansiones parisinas, y el bien acicalado cortesano no dudó en cruzar tan seductores portales."